REGARDS
Marine Corde
Regards croisés autour des groupes "folkloriques" de Pombal
Cet article aborde le thème de la recherche de reconnaissance chez des descendants d’Africains au Brésil, non à partir du point de vue des mouvements politiques noirs ou des élites intellectuelles qui engagent des débats autour des questions des minorités noires au Brésil, mais en s’intéressant au quotidien de descendants d’Africains dévalorisés dans leur environnement social, afin de mettre en lumière d’infimes moments de résistance. Ces descendants d’Africains, ce sont les groupes "folkloriques" de Pombal (état de Paraíba, Brésil). Ils sont composés d’une confrérie religieuse, l’Irmandade do Rosário, et de deux groupes artistiques, les Congos et les Pontões, qui se réunissent autour du culte voué à Nossa Senhora do Rosário...
...Tout au long de cet écrit, j’exposerai quelles sont les démarches entreprises par de nombreux organismes pour dépasser les discriminations dont les groupes "folkloriques" de Pombal sont victimes. Je développerai le fait que ces diverses formes de valorisation sont ébauchées à partir d’une certaine idée que chacun de ces organismes se fait des descendants d’Africains au Brésil. Ces images n’entrant pas toujours en résonnance avec l’idée que les groupes de Pombal se font d’eux-mêmes, je m’attacherai, en dernier lieu, à expliquer comment ces derniers ébauchent leurs propres moyens de se mettre en avant, en se faufilant parfois dans les espaces de valorisation ouverts par les organismes en question.
Mots-clés : Brésil ; Noirs ; Préjugés ; Reconnaissance.
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Marine Corde
Doctorante
Museu Nacional - Universidade Federal de Rio de Janeiro
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Regards croisés autour des groupes "folkloriques" de Pombal
Introduction
Les descendants des esclaves africains emmenés de force sur le sol brésilien n’ont acquis de la visibilité au sein du portrait d’un peuple brésilien idéal qu’au terme d’un long processus. Les premières réflexions qui se sont développées au cours du XIXème siècle, autour de l’idée d’une nation brésilienne ont d’emblée exclu les Noirs descendants d’Africains en prenant appui sur des théories racistes et eurocentrées qui voyaient dans le blanchiment de la population brésilienne le meilleur moyen pour les Brésiliens de s’accomplir en tant que peuple "civilisé". Ce n’est qu’au début du XXème siècle, avec, entre autres, les travaux de Gilberto Freyre et son ouvrage Casa Grande e Senzala (1933), que les descendants d’Africains commencèrent à être perçus comme les porteurs de richesses culturelles ayant contribué, avec les descendants d’Européens et les peuples indigènes, à la constitution d’un peuple métis et unique. C’est à partir de cette conception du peuple brésilien que s’est élaboré le mythe de la démocratie raciale. Suivant cet idéal, chaque brésilien est considéré de manière égale quelles que soient ses origines ; par conséquent la position de chacun dans la société brésilienne et ses actes dans l’espace public ne se font en fonction ni de ses ascendances, ni de sa couleur.
Cette conception du "vivre ensemble" au sein de la société brésilienne va être fortement contestée par des militants noirs brésiliens qui vont peu à peu déconstruire le mythe de la démocratie raciale pour développer des narrations sociales politiques et culturelles leur permettant de se présenter comme une minorité noire et de revendiquer leurs droits d’agir au sein de la société brésilienne en tant que tel. Peu à peu des mouvements politiques vont se former autour de ces revendications, vont disputer des places dans l’espace public pour faire entendre leurs voix, lutter contre le racisme, etc. Ces luttes et conquêtes politiques sont rendues possibles par certaines franges de la population brésilienne telles les élites intellectuelles ayant les moyens socio-politiques d’entrer en "compétition" avec des autorités officielles (comme par exemple les mouvements noirs qui ont contesté la date anniversaire de la fin de l’esclavage comme date commémorative de l’"incorporation" des Noirs dans la nation brésilienne en imposant celle de la date de l’anniversaire de la mort de Zumbi, l’un des leaders ayant combattu pour la liberté des Noirs au Brésil les plus célèbres.) Cependant, qu’en est-il de cette identification à un héritage africain pour des personnes qui n’ont pas les moyens socio-économiques ni les instruments politiques pour se faire entendre en tant que minorité noire dans un contexte social brésilien où le racisme est encore très présent ? Je vous propose d’aborder cette question à partir d’une expérience de terrain au cours de laquelle j’ai accompagné le quotidien de descendants d’Africains dévalorisés dans leur environnement social, afin de mettre en lumière leur manière d’utiliser ce qui leur est imposé et saisir d’infimes moments de résistance (qui ne revêtent pas la forme d’un militantisme affirmé). Il s’agit d’accompagner trois groupes "folkloriques"(1) de la petite ville de Pombal – située au cœur du Sertão de l’état de Paraíba (Nordeste brésilien) – formés par une confrérie religieuse, l’Irmandade do Rosário, et les deux groupes d’artistes qui l’accompagnent, les Congos et les Pontões. Ces trois groupes se réunissent autour du culte voué à Nossa Senhora do Rosário, figure de la religion catholique populaire, présentée comme étant la sainte patronne des Noirs. Il faut souligner que l’Irmandade do Rosário comme les Congos et les Pontões ont la particularité de n’être composés que de personnes se définissant comme noires. Il me faut souligner ici que je n’entends pas parler de personne noire comme étant une qualité essentiellement biologique se référant à la seule pigmentation de la peau, mais bien comme étant une (auto-)désignation socialement construite. En effet je montrerai plus loin dans le texte que la manière qu’ont les membres des groupes "folkloriques" de Pombal de se présenter comme « Noirs » se comprend beaucoup moins en référence à un phénotype qu’à une façon de se définir une place au sein de la société pombalense. La définition d’une personne comme « noire » apparaît donc bien comme une catégorie fluctuante qui ne connaît aucun fondement biologique, mais se construit à partir d’un certain regard façonné à partir de critères sociaux.
Cet écrit se déclinera en deux temps. Dans un premier temps, je commencerai par présenter l’Irmandade do Rosário, les Congos, les Pontões et la fête de Nossa Senhora do Rosário qu’ils tentent de maintenir vivante encore aujourd’hui. Ceci m’amènera à exposer les nombreux problèmes rencontrés par ces groupes pour perpétuer leurs pratiques religieuses et artistiques. Puis, dans un second temps, je parlerai des démarches entreprises par de nombreux organismes (tels que l’Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) les mouvements politiques noirs et l’institution de l’église catholique) pour mettre en valeur ces groupes, dépasser les discriminations dont ils sont victimes et sauvegarder la fête de Nossa Senhora do Rosário. Enfin, je m’attacherai à expliquer comment l’Irmandade do Rosário, les Congos et les Pontões ébauchent leurs propres moyens de se mettre en avant en se faufilant parfois dans les espaces de valorisation ouverts par d’autres organismes, et en y glissant en arrière plan leurs propres messages, avec les mots qui sont les leurs.
I. Naissance et décadence de la Fête de Nossa Senhora do Rosário
Dans la ville de Pombal, l’existence d’une confrérie religieuse vouée au culte de Nossa Senhora do Rosário remonte au début du XVIIIème siècle. Cependant, l’Irmandade do Rosário ne bénéficiait à cette époque d’aucune reconnaissance de la part des autorités religieuses de l’institution catholique ; en effet, étant essentiellement composée de personnes noires, cette congrégation souffrait de discriminations de la part des prêtres blancs qui lui refusaient l’accès aux églises de la ville. L’histoire raconte que c’est Manoel Antônio Maria de Cachoeira, dit Mané Cachoeira, descendant d’esclaves noirs et fervent défenseur du culte de Nossa Senhora do Rosário, qui réussit à faire reconnaître officiellement le statut de l’Irmandade do Rosário. Selon la légende, la dévotion de Mané Cachoeira pour Nossa Senhora do Rosário remonte depuis sa plus tendre enfance, lorsque, encore petit garçon il se perdit dans la forêt environnante de Pombal et fut sauvé par la sainte patronne des Noirs. Á l’âge adulte, il fit trois longs voyages à pied pour défendre la cause de l’Irmandade do Rosário auprès de l’évêque d’Olinda (ville située à plus de 400km de Pombal) et obtenir la reconnaissance officielle de cette confrérie. Ce fut au cours de ces voyages que Mané Cachoeira put observer les danses et les musiques de deux groupes, les Pontões et les Congos (2), dont il décida de rapporter les manifestations artistiques à Pombal pour accompagner la confrérie religieuse dont il était devenu le responsable. C’est ainsi que depuis près de 150 ans, l’Irmandade do Rosário de Pombal, accompagnée des Congos et des Pontões, organise une grande procession religieuse annuelle en hommage à Nossa Senhora do Rosário pour commémorer la date anniversaire de sa reconnaissance officielle.
La fête organisée en hommage à Nossa Senhora do Rosário est, avec l’anniversaire de la ville, l’un des évènements les plus importants de Pombal, cependant depuis quelques années, elle se revêt peu à peu d’une autre forme. En effet, selon les dires des habitants de Pombal, la fête de Nossa Senhora do Rosário perd de plus en plus sa signification religieuse pour devenir un espace de divertissements dont les éléments centraux sont les manèges et les concerts. Progressivement, l’Irmandade do Rosário, les Congos et les Pontões se voient reléguer en marge de cet évènement dont ils sont les initiateurs. D’une part car les membres de l’institution catholique se sont accaparé le rôle de responsables de cette célébration (au détriment des trois groupes dévoués à Nossa Senhora do Rosário qu’ils présentent comme incapables d’offrir un quelconque dynamisme à l’aspect religieux de cette fête), d’autre part car le reste des habitants de Pombal a conféré une autre signification à cet évènement en en faisant un espace de retrouvailles annuelles pour les nombreux Pombalenses ayant quitté leur ville natale pour aller chercher du travail dans les grandes villes voisines. Ainsi les membres de l’Irmandade do Rosário, les Pontões et les Congos perdent progressivement le peu d’espace qui leur était concédé au sein de l’espace public pombalense, espace qu’ils peinent à reconquérir devant les discriminations auxquelles ils doivent faire face. En effet, la grande majorité des membres souffrent d’un double préjugé. Tout d’abord, ils sont confrontés à des préjugés qui naissent de leur situation socio-économique, eux qui vivent dans des zones rurales ou dans des quartiers pauvres éloignés du centre de Pombal. Les frères de l’Irmandade do Rosário, les Congos et les Pontões sont, pour la grande majorité, des personnes de condition modeste, nombre d’entre eux sont analphabètes et rencontrent de grandes difficultés pour trouver un emploi ; enfin ils sont souvent montrés du doigt par le reste des habitants de Pombal pour connaître de nombreux problèmes d’alcoolisme. Ces groupes « folkloriques » souffrent également de problèmes de racisme, dans la mesure où toutes ces personnes vouées au culte de Nossa Senhora do Rosário se présentent et sont perçues comme noires (toujours en considérant que la désignation de personnes comme étant noires ne fait pas référence à un critère biologique ou phénotypique essentiel, mais bien à une construction socio-culturelle). A Pombal, il n’est pas rare d’écouter une même personne expliquer qu’elle n’accepterait pas que sa fille se marie avec l’un des Congos ou des Pontões car ils sont noirs et de raconter quelques minutes plus tard que la fête do Rosário a perdu de sa grandeur car les membres des groupes « folkloriques » sont des plus en plus métissés et ne sont plus les Negões bonitos (les "beaux et grands Noirs") qu’ils étaient. Ainsi, il apparaît à travers ce type de discours que les Congos et les Pontões sont "suffisamment noirs" pour que des personnes (qui se perçoivent comme blanches) ne souhaitent pas les voir intégrer leur famille, mais ils ne le sont plus assez pour répondre à la soif d’"exotisme" de ces mêmes personnes.
L’objet de cet article n’est pas de verser dans le misérabilisme en présentant l’Irmandade do Rosário, les Pontões et les Congos comme des victimes isolées et passives d’une situation sociale inexorable. La partie qui suit s’attachera à montrer comment quelques organismes apportent leur appui à ces trois groupes en les mettant en valeur et en tentant de leur offrir de la reconnaissance au sein de l’espace public pombalense. J’expliquerai également que ces groupes « folkloriques » développent leurs propres stratégies narratives pour penser leur place de manière positive au sein de la société pombalense.
II. Regards sur les Negros do Rosário
A. Offrir un espace de reconnaissance aux groupes « folkloriques » de Pombal
Le premier organisme qui cherche à apporter son soutien à l’Irmandade do Rosário et aux deux groupes qui l’accompagnent est l’église catholique elle-même. Mentionner cette institution religieuse ici peut sembler paradoxale dans la mesure où j’ai exposé plus haut que les prêtres de Pombal s’accaparent progressivement le rôle des groupes "folkloriques" dans l’organisation de la Festa do Rosário. Il faut dire que la relation que l’Irmandade do Rosário entretient avec l’église catholique est ambigüe En premier lieu, les personnes liées à l’institution catholique et les groupes "folkloriques" de Pombal se réunissent autour d’une même croyance et partagent les mêmes inquiétudes quant au déclin de l’aspect religieux de la Festa do Rosário. Dans ces discours, le prêtre de la ville laisse transparaître son admiration face à la ferveur des groupes "folkloriques" et il se montre conscient des problèmes de discriminations que ces derniers doivent affronter. Cependant, les mots à travers lesquels il décrit les pratiques religieuses des Negros do Rosário reflètent une nette distinction entre sa conception des coutumes religieuses catholiques et sa perception de celles des groupes "folkloriques". Lorsqu’il parle de l’Irmandade do Rosário, des Congos et des Pontões, le prêtre de Pombal semble plus se positionner en tant qu’observateur de leurs pratiques religieuses qu’en tant que personne impliquée dans le culte de ces groupes. Le regard que les personnes liées à l’institution catholique porte sur les groupes "folkloriques" de Pombal est teinté d’un certain exotisme (3) et toutes les mesures que celles-ci entreprennent pour mettre en valeur l’Irmandade do Rosário, les Pontões et les Congos se présentent plus comme une démarche paternalisme que comme une volonté réelle de comprendre et défendre le point de vue de ces groupes.
La ville de Pombal comporte un établissement de formations scolaires et professionnelles dont le but est d’accueillir des enfants et des jeunes adultes de quartiers périphériques, notamment ceux qui se trouvent en échec scolaire ou sans perspective d’emploi. La majorité des jeunes fréquentant cet établissement étant noire, ce centre éducatif se déploie également dans la vie publique de Pombal en abordant la question des relations raciales et des discriminations au sein de la société brésilienne. C’est à travers ces thèmes que le centre éducatif entend établir des passerelles entre ses actions et les groupes "folkloriques". Le responsable de ce centre est investi auprès de mouvements politiques noirs et c’est à travers son expérience politique qu’il souhaite attirer l’attention des Negros do Rosário sur les droits dont ils disposent ; il regrettait d’ailleurs que ces derniers soient aussi leigos (ignorants de leurs droits) face aux discriminations qu’ils subissent. Ce trentenaire, qui confesse n’avoir appris à porter un regard positif sur sa peau noire qu’après de longues années, déplorait que les groupes "folkloriques" n’aient pas assez de connaissances de leur histoire et que les Noirs de Pombal en général manquent de sensibilité pour s’affirmer en tant que tels. Le centre éducatif dont il est responsable projette de démarcher la Fundação Palmares (4) afin de faire reconnaître les membres d’une famille (dont une grande partie habite une rue bien connue par les Pombalenses sous le nom de Rua dos Negros – la Rue des Noirs) comme étant remanescentes de quilombolos (5) (descendants de quilombolas). De nombreux composants des groupes "folkloriques" sont des membres de cette famille et sont par conséquent concernés par ce projet. Il est vrai qu’être reconnus en tant que descendants de quilombolas offre certains droits ; toutefois, bien que les membres de la famille en question que j’ai rencontrés parlent de leurs aïeux esclaves, ils n’ont jamais évoqué l’idée d’une ascendance quilombola et le projet du centre éducatif ne semble pas rencontrer un grand écho au sein des groupes "folkloriques".
Le dernier organisme auquel je souhaiterais me référer est l’Instituto do Patrimônio Histórico e Artistico Nacional (IPHAN – Institut du Patrimoine Historique et Artistique National). Il y a quelques années en arrière, l’antenne locale de cet organisme gouvernemental, a donné naissance à une équipe de recherche dont l’objectif était de rendre hommage à des personnes défendant le patrimoine de l’état de Paraíba. Parmi ces personnes, l’équipe de recherche a choisi de s’intéresser aux membres des groupes folkloriques de Pombal et d’élaborer un court documentaire sur leurs pratiques religieuses artistiques pour les valoriser face aux discriminations qu’ils affrontent. Selon le coordinateur de ce projet, ce documentaire ne se limite pas à la présentation de patrimoines, mais cherche avant tout à mettre en valeur les personnes qui entretiennent ces richesses brésiliennes (puisqu’il s’agit bien de patrimoine culturel brésilien) avant même que les administrations gouvernementales ne s’y intéressent. L’Irmandade do Rosário, les Pontões et les Congos sont ainsi mis en valeur dans la mesure où, tout au long du documentaire qui leur rend hommage, il apparaît qu’à travers la défense de la Festa do Rosário et de leurs pratiques artistiques, c’est l’une des composantes de l’incommensurable diversité culturelle d’un Brésil métis qui est sauvegardée. Ainsi, pour le coordinateur de cette action, plus qu’une démarche personnelle, c’est une pratique citoyenne que l’on peut observer à travers le combat discret des groupes folkloriques de Pombal. Pourtant, bien que les Negros do Rosário ayant participé à la réalisation de ce documentaire se sentent honorés par les démarches de l’IPHAN, beaucoup m’ont également fait part de leur déception face à leur impression que la diffusion du documentaire qui leur est dédié n’a pas eu les répercussions espérées (très peu de Pombalenses ont assisté au lancement du DVD de l’IPHAN et les membres des groupes "folkloriques" n’ont pas reçu d’exemplaire du documentaire qui leur est consacré.)
Il apparaît notable face à ces trois exemples d’actions entreprises pour mettre en avant les groupes folkloriques de Pombal que chacun des organismes cités institue un espace de valorisation pour les Negros do Rosário à partir d’un regard bien précis qu’il porte sur ces derniers. L’église catholique entretient la figure de dévots à la ferveur "exotique", le mouvement politique noir représenté à Pombal souhaite les défendre en essayant de les faire reconnaître comme communauté quilombola et l’IPHAN ébauche le portrait d’afro-brésiliens défenseurs de la diversité culturelle d’un Brésil métis. Cependant, je m’apprête à montrer que les termes de Noirs porteurs de l’axé, de quilombolas ou encore d’afro-brésiliens sont très peu utilisés par les propres Negros do Rosário pour se définir. Nous allons voir dans la partie qui suit que ces derniers savent jouer des termes à travers lesquels ils sont désignés pour investir ces espaces de valorisation institués par d’autres.
B. Récits des héritiers de Manoel Cachoeira
Au sein des groupes "folkloriques" de Pombal, chacun se définit avant tout comme Noir, les membres de l’Irmandade do Rosário tout comme les Pontões et les Congos se présentent comme étant les Negros do Rosário. Tous sont bien conscients des discours dépréciatifs que tiennent les autres habitants de Pombal sur les personnes qui sont désignées ou qui s’auto-désignent comme noires, mais chacun voit dans les manifestations religieuses et artistiques de leurs groupes un moyen d’inverser les préjugés et de se penser comme Noir de manière positive. Ce dernier point apparaît très marqué à travers les paroles des Negros do Rosário, que ce soit de manière explicite (comme l’un des Pontões qui racontait que l’un de ses enfants lui avait demandé s’il n’avait pas honte d’être un Noir descendant d’esclave et auquel il avait expliqué à quel point les Noirs esclaves comptaient parmi les personnes qui avaient apporté les plus grands bénéfices au pays) ou implicite (à travers des blagues par exemple, comme le chef des Congos qui avait réprimandé l’un des membres du groupe qui s’était teint les cheveux en blond "Hey, nos Congos não se pode pintar o cabelo não !" (6)). Cette fierté d’être Noirs s’appuie sur deux grandes rhétoriques : l’appartenance à de grandes familles pombalenses de Noirs et des liens étroits entre Nossa Senhora do Rosário et les membres des groupes "folkloriques".
La grande majorité des groupes "folkloriques" est constituée par les membres de deux grandes familles : la famille D. (très présente chez l’Irmandade do Rosário et les Pontões) et la famille P. (à laquelle appartiennent presque tous les Congos). Le thème de la famille est récurrent dans le discours des Negros do Rosário : nombre d’entre eux se présentent les uns aux autres en resituant leur lien de parenté avec tel ou tel grande figure de l’Irmandade do Rosário, des Pontões ou des Congos ; tous insistent sur l’idée que les pratiques artistiques et religieuses de leur groupe se perpétuent grâce à des savoirs détenus par les plus illustres familles de Noirs de Pombal. La fierté d’être Noir passant par le sentiment d’appartenance à une grande famille est d’autant plus marquée par le fait que de nombreux membres des groupes "folkloriques" (aussi bien de la famille D. que de la famille P.) émettent l’hypothèse qu’ils sont les descendants directs de Manoel Cachoeira, qu’ils présentent comme une importante figure non seulement pour l’histoire de leur famille et de leurs groupes, mais également pour l’histoire de la ville de Pombal en général. Cette rhétorique de la famille va de paire avec certaines narrations développées autour de la religion. Ainsi, Nossa Senhora do Rosário, sainte patronne des Noirs dans la religion catholique, est présentée par certains membres des groupes "folkloriques" comme étant la « mère nourricière » de chacun d’entre eux. Sur ce thème des liens étroits établis entre la sainte et les groupes, j’ai eu l’occasion d’écouter un certain nombre d’anecdotes mettant en scène l’actuel Roi de l’Irmandade do Rosário et les différents prêtres qui se sont succédé dans la paroisse de Pombal. Au début de chacune de ces histoires se pose le problème soit d’un conflit entre le prêtre et le Roi de l’Irmandade, soit d’une situation désespérée pour les groupes "folkloriques" face à laquelle le prêtre se montre impuissant. Puis vient le récit d’un petit miracle qui résout les difficultés en faveur du Roi de l’Irmandade soulignant les torts du prêtre ou la faiblesse de celui-ci face à la force de la ferveur des Negros do Rosário. Chacune de ces anecdotes s’offre comme un moyen pour les membres des groupes "folkloriques" de dépeindre une relation privilégiée entre eux et Nossa Senhora do Rosário, relation d’autant plus étroite que le prêtre et les membres de l’institution catholique ne la partagent pas. J’aimerais noter au passage que cette fierté d’être Noir soulignée par le sentiment d’appartenance à de grandes familles noires et par le sentiment d’avoir les faveurs de Nossa Senhora do Rosário, s’accompagne également d’une rhétorique négative dépréciant les membres des groupes perçus comme ayant une peau plus claire que les autres. En effet, ces dernières années, les mariages de Negros do Rosário avec des femmes blanches sont devenus de plus en plus fréquents et ont donné naissance à des enfants à la peau plus claire dont l’entrée dans les groupes folkloriques est perçue par certains anciens membres comme une rupture avec les traditions de leurs pratiques religieuses et artistiques.
Toujours est-il que ces rhétoriques que les Negros do Rosário ébauchent autour de leurs familles et de leur relation privilégiée avec le divin, restent des discours internes, qui, certes, leur permettent de prendre le contre-pied des préjugés dont ils sont victimes, mais ne leur concèdent pas une meilleure reconnaissance au sein de la société pombalense. Aussi, pour pouvoir transmettre les messages qu’ils souhaitent délivrer au sujet de leurs pratiques et de leurs craintes de les voir dépérir, les membres des groupes "folkloriques" s’immiscent dans des espaces institués par d’autres, pouvant leur offrir un moyen de se faire entendre. Le documentaire de l’IPHAN, par exemple, cherche à montrer que les Negros do Rosário sont les héritiers et gardiens d’une fête qu’il est important de préserver pour la richesse de la culture brésilienne. Cependant, en arrière plan de ce discours général sur un patrimoine commun brésilien, se profilent les paroles plus personnelles du Roi des Congos et du Roi de l’Irmandade do Rosário, qui laissent entendre qu’au-delà des grands discours sur la culture et le tourisme, il faut saisir ce qui se déroule au sein des groupes "folkloriques", en commençant par comprendre qu’ils ne se représentent pas, qu’ils ne jouent pas un rôle, mais qu’ils sont Congos, Pontões ou membres de l’Irmandade do Rosário, héritiers de Manoel Cachoeira, ce Noir descendant d’esclaves, leur héros, qui donna naissance à la fête dos Negros. En quelques mots est également exprimé le vague à l’âme de ces Noirs face au métissage qui "blanchit" la peau de leurs membres. Ainsi, si au premier plan du documentaire élaboré par l’IPHAN, les membres des groupes "folkloriques" participent à l’élaboration d’un discours sur leurs pratiques artistiques et religieuses en tant que « biens collectifs » brésiliens, en arrière plan ils les dévoilent comme fruits d’une histoire non plus brésilienne, mais exclusivement noire, qui leur offre l’opportunité de défendre leur fierté de se définir comme Noirs. Ce documentaire se présente comme espace public ouvert par l’IPHAN, dans lequel les groupes folkloriques ont la possibilité d’exercer, "au fond de la scène", leur « droit à narrer », ce droit que Homi K. Bhabha évoque selon les termes suivants :
« Aucun nom n’est le vôtre tant que vous n’avez pas parlé en son nom ; quelqu’un vous rappelle et, soudain, le circuit des signes, des gestes, des gesticulations s’établit, et l’on entre dans le territoire du droit à narrer. On fait partie d’un dialogue qui peut ou non, de prime abord, être entendu ou repris – voire ignoré – mais sa personnalité ne peut être déniée. » (Bhabha, 2007 : 25)
Ils acceptent de se présenter comme gardiens d’un patrimoine commun brésilien pour acquérir une certaine visibilité dans la société pombalense, visibilité qui leur offre l’opportunité de se défendre subrepticement en tant que Negros do Rosário, héritiers d’une longue tradition noire.
Conclusion
En me penchant sur le quotidien des groupes "folkloriques" de Pombal au sein d’une société pombalense dans laquelle ils sont dépréciés, j’ai souhaité répondre à l’invitation de M. De Certeau (1990) d’échapper à des études sociologiques qui rendraient compte d’irrémédiables rapports de force, en faisant ressortir les petits riens à partir desquels des individus pensés comme opprimés deviennent acteurs, jouent de leur situation avec ce qu’ils ont sous la main pour la concevoir de manière plus positive. Bien sûr il ne s’agit pas de surestimer ces petits moments de résistance qui, concrètement, ne changeront rien au fait que l’Irmandade do Rosário est menacée de s’éteindre progressivement face aux préjugés et au désintérêt des autres habitants de Pombal qui n’accordent plus guère d’attention aux aspects religieux de la Fête do Rosário. Mais ces petits instants permettent de contrecarrer l’idée que les Negros do Rosário demeurent sans prise sur leur situation, en les présentant comme les « producteurs méconnus, poètes de leurs affaires, inventeurs de sentiers dans la jungle de la rationalité fonctionnaliste. » (De Certeau, 1990 : 56)
L’objectif de ce texte est de démontrer que les personnes descendant d’Africains au Brésil ne doivent pas être enfermées dans une identité essentialisante, ni être dépeintes comme porteuses de traits culturels fixes aux contours bien définis. Les manières dont l’Irmandade do Rosário, les Pontões et les Congos se désignent sont fluides et dépendent de l’interlocuteur face auquel ils se trouvent. Ces groupes se créent diverses "auto-portraits" qu’ils mobilisent selon des stratégies et des contextes spécifiques, ainsi ils sont tour à tour Noirs (pour l’étudiante en anthropologie que je suis par exemple), descendants de tel ou tel ancêtre (pour les membres d’un même groupe) ou afro-brésiliens – qui est un terme faisant référence à une idée de métissage qui leur déplaît (pour des personnes qui, les pensant en tant que tel, cherchent à les valoriser). Dans ces diverses formes mouvantes de s’identifier et de se présenter, il ne faut pas chercher à en dégager une qui serait plus authentique, plus juste que les autres. Les Negros do Rosário nous montrent que, loin des grands mouvements intellectuels, politiques et militants, les descendants d’Africains au Brésil se soustraient subrepticement aux conceptions de la diversité culturelle telles qu’elles sont défendues par les autorités officielles de ce pays, cette diversité culturelle que Homi Bhabha (in Rutheford, 1990) présente comme traversée par une norme implicite se référant à une culture dominante spécifique (les autres cultures étant pensées en des termes positifs à partir du moment où elles rentrent dans des cadres de référence bien délimités, définis à partir de cette norme.) Les formes multiples d’identification des Negros do Rosário qui, parfois, sans être en contradiction à proprement parler, peuvent se trouver en dissonance les unes des autres, ne permettent pas de les définir dans telle ou telle case de composante de la diversité culturelle brésilienne. Pour paraphraser Homi K. Bhabha, les personnes descendant d’Africains au Brésil en général, « existe[nt] toujours en tant que forme multiple d’identification, attendant d’être créé et construit. » (Bhabha, 2006 : 106) Les histoires des Negros do Rosário de Pombal illustrent bien le fait que la multiplicité des stratégies d’identification des descendants d’Africains au Brésil recèle une complexité qui ne tient pas dans les imaginaires de la diversité culturelle.
Notes de bas de page
(1) J’utilise ce terme car c’est ainsi que les groupes de Pombal se présentent eux-mêmes et non pas pour me référer à un courant anthropologique. Si le folklorisme a été en vogue au Brésil au cours des dernières décennies, de nombreux chercheurs font aujourd’hui preuve d'une certaine méfiance vis-à-vis de ce courant et sa recherche parfois implicite de l’"exotique". Toutefois les groupes de Pombal se sont emparés de ce terme présent dans de nombreuses études réalisées autour de leurs pratiques et l’ont conservé.
(2) Les Congos ou Congados sont des groupes de manifestations culturelles et religieuses de descendants d’Africains que l’on retrouve à travers une grande partie du Brésil. Leurs pratiques rendent hommage à São Benedito et/ou Nossa Senhora do Rosário, elles prennent différentes formes selon les régions du pays. Le groupe de Congos de Pombal tient sa particularité et sa renommée du fait que ses chants et danses ont été étudiés par Mario de Andrade, grande figure artistique et intellectuelle du Brésil des années 30.
(3) Par exemple, lorsqu’il parle de la dévotion des groupes "folkloriques" de Pombal, le prêtre utilise le terme de « axé » qui est en fait un terme se référant à une certaine force surnaturelle qui agit lors des rituels de Candomblé, au sein de la religion dite afro-brésilienne. Or les membres des groupes "folkloriques" de Pombal sont tous de fervents catholiques qui ne maintiennent aucun lien avec les religions dites afro-brésiliennes. L’usage de ce terme par le prêtre semble refléter l’idée que les personnes perçues comme Noirs seraient essentiellement dotées d’une spiritualité singulière que l’ecclésiastique présente comme une force mystique noire qui se vouerait ici au culte catholique.
(4) Organisme public, lié au Ministère de la Culture brésilien responsable d’actions et d’études liées à la culture et à l’histoire dites afro-brésiliennes. Cette fondation est également chargée de l’inventaire des communautés quilombolas et du patrimoine culturel immatériel afro-brésilien.
(5) La désignation de remanescentes de quilombo est une catégorie socialement construite, reconnue dans la constitution fédérale brésilienne, qui se réfère aux descendants d’esclaves ayant fui les grandes propriétés foncières dans lesquelles ils étaient exploités pour s’organiser en communauté de résistance. La reconnaissance d’une communauté en tant que remanescente quilombola, est un processus complexe qui articule luttes de mouvements sociaux et politiques gouvernementales et se construit autour d’un double processus d’ "affirmation" (de résistances culturelles, de revendications de mouvements noirs) et de "réparation" (prise de position par rapport à une histoire violente de l’esclavage). Elle met en scène plusieurs acteurs (politiques, militants, historiens, juristes, anthropologues, membres des communautés se revendiquant remanescentes de quilombo…) qui débattent sur la définition d’une telle catégorie sociale (critères culturels, références historiques, évocation de pratiques de résistance dans le maintien de modes de vie singuliers, etc.) et sur les droits que celle-ci implique (gestion de terres, protection d’une certaine autonomie dans la manière d’organiser la vie quotidienne de la communauté, etc).
(6) "Hey, dans les Congos, on ne peut pas se teindre les cheveux !"
Bibliographie
Benjamin, Roberto E. C (1979). Festa do Rosário de Pombal. João Pessoa : UFPB, Ed. Universitária.
Bhabha, Homi K. (2007). Les lieux de la culture : une théorie postcoloniale. Paris : Payot.
Bhabha, Homi K.et Rutherford, Jonathan. « Le tiers-espace », Multitudes, 3/2006, no26 : 95-107. [URL : www.cairn.info/revue-multitudes-2006-3-page-95.htm Consulté le 17 février 2011]
De Certeau, Michel (1990). L’invention du quotidien. 1. Arts de faire. Paris : Gallimard.
Freyre, Gilberto (1969_14ème éd.). Casa grande e senzala : formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. Rio de Janeiro : José Olympio.
IPHAN (2007). Pessoas e Pertencimentos. João Pessoa : IPHAN/MinC. DVD, 26 min.
Ortiz, Renato (1986). Cultura brasileira e identidade nacional. São Paulo : Brasiliense.
Pecaut, Daniel (1989). Entre le peuple et la nation : les intellectuels et la politique au Brésil. Paris : Ed. de la maison des Sciences de l’Homme.
Rutherford, Jonathan (1990). « The Third Space. Interview with Homi Bhabha ». Dans Ders. (Hg). Identity: Community, Culture, Difference. London: Lawrence and Wishart : 207-221.
Pour citer cet article :
Corde Marine, « Regards croisés autour des groupes "folkloriques" de Pombal. », RITA, N°5 : septembre 2011, (en ligne), Mis en ligne le 15 décembre 2011. Disponible en ligne: http://www.revue-rita.com/regards-56/regards-croises-autour-des-groupes-qfolkloriquesq-de-pombal.html
Mvengou Cruzmerino & Lefèvre
Lectures « Afro-diasporiques » : expériences sensibles croisées à partir du Mexique noir.
À partir de la lecture croisée de nos deux expériences anthropologiques menées au sein des populations afro-mexicaines de la Costa Chica (côte pacifique-Mexique), l’article entend s’interroger sur la pratique anthropologique au sein des Afro-amériques. L’article évoquera très brièvement le contexte de la société afro-mexicaine et le croisement de nos expériences respectives (pratiques de terrain)...
...Puis, il sera question de poser comme préalable à toute recherche sur « l’afro-diaspora », le positionnement réflexif, c’est-à-dire, la prise en compte des subjectivités raciales dans un contexte d’inter-subjectivités. Finalement, nous tenterons d’apporter d’autres postulats de lectures autour de l’ « afro-diaspora » à partir d’une lecture critique d’un dossier intitulé « Re-penser les Amériques Noires » paru dans le Journal de la Société des Américanistes en 2005.
Mots clés : Afro-amérique ; afro-mexicain ; réflexivité ; anthropologie ; expériences croisées
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Paul Raoul Mvengou Cruzmerino
Doctorant en anthropologie
Université Lyon 2
Centre de recherche: C.E.R.A.F.I.A (Centre d’Études et de Recherches Afro-Ibéro-Américaines, Université Omar Bongo, Libreville) ; C.R.E.A (Centre de Recherche et d’Études Anthropologiques, Université Lumière Lyon 2)
Sébastien Lefèvre
Doctorant en études ibéro-américaines
Université Paris X
Centre de recherche: C.E.R.A.F.I.A (Centre d’Études et de Recherches Afro-Ibéro-Américaines, Université Omar Bongo, Libreville)
Lectures « Afro-diasporiques » : expériences sensibles croisées à partir du Mexique noir.(1)
Introduction
Cet article entend être une contribution originale à la réflexion sur les Afro-amériques (2) et en particulier sur les Afro-ibéro-amériques(3). Il partira de deux expériences anthropologiques(4), menées à différents moments, dans une même zone, sur une période qui va de 1999 à 2011, sans consultation mutuelle des anthropologues, une lecture croisée quant aux résultats obtenus. Plus précisément, Sébastien Lefèvre a mené des recherches anthropologiques de terrain dès 1999. Paul Raoul Mvengou Cruzmerino entreprend, pour sa part, des recherches anthropologiques de terrain dans la même zone depuis 2008. Il s’agira concrètement de croiser les deux expériences. Et il sera assez intéressant d’observer que nous sommes arrivés à des résultats d’analyse similaires dont nous rendrons compte au fur et à mesure de la démonstration. Notre souhait est donc d’interroger nos pratiques de terrain parmi les populations noires de la Costa Chica au Mexique et de les replacer dans le cadre plus large d’une réflexion sur les Afro-amériques.
Dans un premier temps, l’article évoquera très brièvement le contexte de la société afro-mexicaine et le croisement de nos expériences respectives. Dans un deuxième temps, il sera question de poser comme préalable à toute recherche sur « l’afro-diaspora », le positionnement réflexif : la prise en compte des subjectivités raciales dans un contexte d’intersubjectivités. Dans un troisième et dernier temps, nous tenterons d’apporter d’autres postulats de lectures autour de l’ « afro-diaspora » à partir d’une lecture critique d’un dossier intitulé « Re-penser les Amériques Noires » paru dans le Journal de la Société des Américanistes (Capone ; Hoffmann, 2005).
I. Contexte
Le Mexique compte avec des populations afro-descendantes minoritaires vivant de manière très territorialisées et marquées au sein de deux grandes régions : dans l’Etat de Veracruz (côte Atlantique) et dans la région de la Costa Chica (côte Pacifique) et regroupant les Etats de Guerrero et d’Oaxaca. Cette région de la Costa Chica, qui va approximativement du port d’Acapulco jusqu’au port d’Escondido, est également habitée par des populations dites « métisses » (mestizas, interprétées comme « blanches ») et des populations indiennes (indígenas telles que les amuzgos, les mixtecos, les nahuas…). Ces populations afro-descendantes sont issues de l’histoire coloniale et de la pratique de l’esclavage. En effet, cette région de la Costa Chica fut le lieu d’implantation d’une économie rurale espagnole à l’époque coloniale (bétail, coton, café, pêche, sel). En plus, les ports d’Acapulco et de Huatulco ouvraient une porte au commerce trans-colonial (Les Philippines et le Pérou colonial) et furent très demandeurs des produits de l’économie rurale. En outre, du fait du faible contrôle espagnol sur la zone, de la proximité d’enjeux économiques, de la difficile accessibilité de la région, s’organisèrent des activités de marronnage(5) (fuite, résistance à l’esclavage, etc) dans toute la Costa Chica.
II. Pratiques de terrain respectives
A. Ethnographes et corps(6)
Il s’agira dans cette section de présenter très brièvement au lecteur les corps ethnographes différenciés qui ont été en jeu durant les différentes recherches de terrain.
Paul est issu d’un contexte familial métis, de père gabonais, de tradition culturelle Fang, de mère mexicaine, sociabilisé au sein de la société gabonaise, il a aussi reçu une sensibilité culturelle mexicaine (langue, nourriture, etc). Par ailleurs, il est en formation doctorale en anthropologie dans un autre pays que les siens (Mexique et Gabon). Par conséquent, il a reçu d’autres outils d’analyse des réalités sociales. Toutes ces influences interrogeront sa pratique de terrain et sa construction discursive anthropologique.
Sébastien est ce que l’on pourrait nommer un français blanc. De par son père il est issu d’une famille paysanne, et relève d’une sensibilité foraine du côté maternel. Lui aussi a reçu une formation intellectuelle plurielle. En effet, il a initié son cursus par des études hispaniques qui ont été enrichie par des recherches anthropologiques de terrain. De la même façon que Paul, tous ces paramètres influenceront sa construction discursive anthropologique.
Nos deux corps anthropologues sont phénotypiquement(7) différenciés comme on peut s’en douter! Paul est perçu avec une certaine ambiguïté selon les différentes subjectivités raciales. En France, par exemple, il peut être vu comme noir, maghrébin, voire antillais ou encore métis. Des signes corporels l’y renvoient : couleur de peau, cheveux crépus, etc. Au Gabon, il relève d’une élite métisse. Au Mexique, dans la capitale, il est perçu comme negro, sur la Costa Chica il est vu comme negro, moreno, prieto. Sébastien, quant à lui, est perçu comme blanc, sur la côte on l’appelle d’ailleurs le blanc (El güero).
B. Méthode
Nos deux méthodes ethnographiques ont été inscrites volontairement dans une démarche de partage du sensible du vécu social afro-mexicain. En effet, la pratique ethnographique de Paul relève d’une tentative d’observation et de participation dans la vie sociale des groupes de populations afro-mexicaines de la Costa Chica en mobilisant une modalité empathique(8). Dans sa famille d’accueil, il a progressivement appris à se sociabiliser dans le contexte de la Costa Chica. Sébastien, lui, a éprouvé dans sa pratique de terrain les questionnements méthodologiques contingents à la démarche anthropologique. Ces derniers ont été la résultante d’un processus de signification alliant formation discursive hispanique et vécu du terrain. Il a progressivement construit une méthode « propre » : le sentipensar. Le sentipensar signifie, pour lui, mettre son corps en tant qu’organe de sens à disposition pour pouvoir percevoir dans son entièreté la culture étudiée. Par la même, sa démarche participe d’une approche relationnelle des corps(9), une approche d’autant plus pertinente dans le contexte afro-mexicain multiracial.
C. Expériences de terrain : Corps en co-présences ou quel jeu de miroir ?
Dans cette section, il sera question d’évoquer nos différents corps dans l’expérience ethnographique du Mexique noir. Le croisement de nos vécus nous permettra d’interroger l’enjeu socio-racial que recouvrent les corps différenciés. Dans ce dessein, nous partirons de quelques exemples concrets qui reflètent ces questionnements.
Trois exemples extraits du terrain de Sébastien :
Exemple 1 : La première famille qui m’a accueilli sur la Costa Chica était d’une classe socio-raciale élevée. Leur nom de famille était associé à une descendance directe espagnole, de grands propriétaires terriens et bovins. Le mari était blanc, la femme métisse (plus blanche que noire). Les enfants avaient laissé derrière eux, en quelque sorte, une part de leur stigmate racial noir. Quelle image je renvoyais à cette famille ? Je me souviens que l’épouse avant d’accepter de me recevoir avait demandé à son fils s’il acceptait de m’héberger : l’aurait-il fait si j’avais été noir ? Sans nul doute que mon « capital racial » en tant güero aux yeux verts dans leur échelle de valeur était élevé. Par ailleurs, j’ai pu me rendre compte lors de mes sorties dans le village que les gens m’associaient à la blancheur de la famille. À quelques reprises, on m’a fait remarquer que je n’étais pas dans n’importe quelle famille, c’est-à-dire, que j’étais dans une famille de blancs.
Exemple 2 : Après un temps passé sur la côte, je connaissais déjà nombre de villages et par conséquent nombre de personnes. Certaines personnes, d’un village à l’autre, même si elles ne me connaissaient pas directement avaient entendu parler de moi. Un blanc (un güero) étranger était là. Un jour alors que je me trouvais être dans un village proche du village précédent où j’avais séjourné, une dame me fit part qu’elle avait entendu parler d’un blanc un peu fou qui traînait dans telle localité, buvant avec des prostituées lors d’une veillée mortuaire passée. Ce blanc là, marchait sans chemise et pieds nus. Je lui confessais qu’il s’agissait de moi mais elle ne voulut jamais me croire. Pourquoi n’a-t-elle jamais voulu me croire ? Est-ce parce que je ne correspondais à ce qu’on attendait d’un güero.
Exemple 3 : Après une longue présence sur le terrain, je m’étais familiarisé considérablement avec la culture des afro-mexicains. Lorsque je changeais de village, en arrivant, on me demandait comment je m’appelais, d’où je venais etc. Je m’amusais quelques fois, pour voir la réaction des gens, à dire que je m’appelais tel et que je venais de tel village de la côte. Les gens me regardaient perplexes. Puis lorsque je riais, alors ils riaient aussi. Tout simplement parce que je savais et qu’ils savaient que le nom de famille employé et le village mentionné était, à très grande majorité, connus et reconnus comme noirs. Mon phénotype ne correspondait pas à une généalogie noire.
Trois exemples extraits du terrain de Paul :
Exemple 1 : Une fin d’après-midi à Llano Grande (état d’Oaxaca), je discutais avec une « Tante » noire (catégorie d’âge locale) et on évoquait les pratiques d’entretien corporel. Cette Tante me toucha les cheveux (qui avaient bien poussé depuis mon arrivée) et me dit en souriant : « Tu les a bien collés, bien durs…Tu les as comme nous ». Et elle me conseilla de l’huile de coco pour bien les peigner, surtout au réveil.
Exemple 2 : Alors que je dînais avec des amis à Llano Grande, la gérante d’un petit stand de tacos à domicile m’interrogea sur la vie en Haïti et à Cuba, elle pensait comme d’autres personnes que j’étais originaire de ces pays. D’ailleurs lors de mes premiers déplacements sur la Costa Chica, ces origines « diasporiques » m’étaient directement attribuées à cause de mon corps.
Exemple 3 : Je participais à un travail dans une école de Tapextla (état d’Oaxaca) autour d’un retour de l’œuvre de Gonzalo Aguirre Beltrán(10). J’évoquai le registre des interprétations subjectives liées à la couleur, et des termes employés pour désigner le noir, il y eut un incident, une petite fille noire se mit à pleurer lorsqu’elle fut évoquée comme noire : elle nous dit qu’elle n’aimait pas. Durant ce même exercice, je fus aidé par des collègues de l’INAH(11) et nous fûmes bien différenciés corporellement, pour le coup, moi j’étais vu comme moreno, moreno claro ; tandis que des collègues comme blancos.
Tous ces exemples tirés de nos expériences respectives, montrent bien l’enjeu socio-racial des corps dans la relation ethnographique.
III. Quelles conséquences pour une recherche sur le « Mexique noir » et sur l’Afro-amérique ?
Comment à partir de nos sensibilités croisées, pourrions-nous tenter d’objectiver ces expériences ? Faudrait-il juste évoquer nos expériences pour faire notre part de réflexivité ? Comment écrire ces retours réflexifs dans notre interrogation sur les sociétés des Afro-amériques ?
L’expérience de Paul avec les populations afro-descendantes du Mexique relève d’une sensibilité multi-située (contexte personnel métis). Dans sa pratique de terrain, il ne pouvait nier sa ressemblance physique avec certains de ses interlocuteurs. Or, dans de nombreux travaux interrogeant les Afro-amériques, le corps ethnographe semble invisible, alors qu’il s’agit de contextes afro-américains marqués par l’axiologie coloniale (hiérarchisation symbolique esthétique liée au corps). Il est donc nécessaire de tenter une certaine objectivation des liens avec le vécu dans le « Mexique Noir ».
Il s’agit pour Paul, premièrement, de privilégier la description des expériences ethnographiques mobilisées dans différents contextes (prises de notes, enregistrements). Cette ethnographie est la connaissance du social. Deuxièmement, il est important pour lui d’établir un dialogue avec les interlocuteurs privilégiés sur la Costa Chica, ou plutôt un échange interprétatif de certaines de ses considérations ou points de vue. Troisièmement, il serait pertinent d’opérer une comparaison littéraire, des autres contextes des sociétés afro-latino-américaines pour voir les différences et continuités. Quatrièmement, considérant que l’écriture en elle-même est l’espace de négociation, il est nécessaire de prendre en compte le ressenti de l’expérience et les trajectoires personnelles. Ceci permettrait une réflexion sur le temps, les lieux et les modes de l’écriture comme le pose Stuart Hall (2007)(12).
Pour Sébastien, prendre en compte les différentes subjectivités raciales, le corps des ethnographes et le corps des autres est un enjeu dans une relation ethnographique sur la Costa Chica. Cet aspect est encore plus fondamental au regard de la méthode postulée et mise en œuvre. En effet, la méthode qu’il a nommé le sentipensar, engage le corps de l’ethnographe dans une relation, de fait inter-corporelle, donc, intersubjective. Ces corps sont selon la formule de Merleau Ponty des « voyants visibles » (Merleau-Ponty, 1991), nous voyons depuis notre corps et l’on nous voit aussi. Même si la méthode postulée, visée le plus possible, à effacer sa propre culture pour adopter la culture des afro-mexicains, son corps était là, habillé par une certaine sémantique corporelle, héritée de l’axiologie coloniale dont nous avons parlé antérieurement. Son corps, dès l’origine, de sa pratique de terrain, fut rangé dans une case qui correspondait à un corps blanc, un corps blanc étranger. Il a voulu effacer tous les milieux dont il était détenteur, formation discursive, pratique culturelle, mais il était un milieu dont il ne put se défaire : son corps.
Les exemples sélectionnés pour rendre compte de cette réflexion sur le corps, reflètent considérablement cet aspect des choses. En outre, on peut se rendre compte, d’emblée, avec l’ensemble des exemples, que son corps était perçu, autre, différent phénotypiquement. Son corps était chargé d’une sémantique particulière, reflétant un certain « capital racial » dans les relations aux autres. Par ailleurs, son corps blanc aurait dû jouer certains rôles et non pas des rôles (re)connus comme étant plus des rôles de noirs parmi la population afro-mexicaine. Un blanc, en principe, n’agit pas de telle ou telle façon mais de telle autre. Puis, les exemples sur les noms de famille, montrent que certains noms sont plus associés à une descendance blanche et d’autres à une descendance noire.
Il est nécessaire aussi d’établir quelles ont été les implications concrètes de toutes ces réflexions dans l’élaboration du travail. Il est apparu indispensable de retranscrire et d’analyser tout ce dont nous avons parlé jusqu’à présent car il s’agit d’une donnée concrète (enjeu socio-racial des corps dans la relation ethnographique), fondamentale, que l’on peut rencontrer dans la pratique de terrain sur la Costa Chica. Comment alors l’éluder ou ne pas la mentionner si elle est au fondement ? Ce questionnement permet notamment de prendre en considération les filtres qui peuvent empêcher une analyse objective. Par exemple, nous avons souvent vu et entendu des anthropologues(13) avancer que sur la Costa Chica il n’y avait pas d’identité noire car lorsqu’ils demandaient aux gens, c’est-à-dire aux noirs, de se définir, ils ne répondaient pas qu’ils étaient noirs mais morenos, foncés par conséquent(14). Ces anthropologues, selon nous, n’ont pas mesuré les conséquences encore contemporaines que peut exercer cet héritage colonial. Comment quelqu'un de censé, connaissant la société dans laquelle il vit, une société où le blanc est encore vu comme un modèle à atteindre, va se définir, qui plus est, face à des anthropologues blancs, ou métis blancs, comme noir ? Les gens jouent et se jouent de tout cela. Et ce jeu est présent dans les relations que l’on peut établir avec les afro-mexicains au sein de la Costa Chica. Donc, prendre en compte ce questionnement c’est l’intégrer au champ du possible des analyses.
Enfin, l’approche concernant les différentes subjectivités raciales est rentrée directement dans nos résultats d’analyse. Nos expériences ont montré que même s’il n’y a pas de revendication (de moins en moins aujourd’hui) d’une « identité noire » clairement énoncée, définie, elle l’est de fait par les corps. Le fait que l’attitude de Sébastien évoquait, chez certains, des soupçons de folie, du fait qu’un blanc n’avait pas à se comporter ainsi, démontre qu’il existe une certaine façon d’être noir, afro-mexicain, Moreno, etc.
IV. Postures et propositions
Au regard de tout ce qui a été avancé antérieurement, quelles sont les possibilités quant à une pratique ethnographique au sein des sociétés des Afro-amériques ? Les permanences axiologiques des corps procédant d’une histoire coloniale dans les sociétés des Afro-amériques ne nous semblent pas devoir être réduites à un simple malaise d’un ethnographe ou d’un anthropologue sur le terrain. Il est certes gênant que sur le terrain, des considérations « raciales » et empiriques que l’anthropologue croit avoir détruit soient toujours présentes ; mais il n’est pas possible d’assurer une position de non prise en compte de ces considérations. Ces dernières sont même portées sur le corps-anthropologue. Il est question du corps-anthropologue, corps de l’autre qui prennent une dimension très marquée dans les sociétés traversées par des hiérarchisations sociales basées sur le phénotype. En outre, dans ce champ d’interrogation que constituent les réflexions autour des Afro-amériques, il convient de noter les différences de sensibilité et des héritages de « champ » au sens de Bourdieu (1980) qui facilite le jugement de valeur de certaines recherches, mais dédouanent certaines de ces mêmes critères de jugement de valeur.
Nous pensons souligner deux propositions de bases qui devraient constituer selon nous des préalables pour mener une ethnographie dans les sociétés des Afro-amériques. Premièrement, il s’agit de mener une description du détail, de l’infiniment anodin, du quotidien. Ces « tout petits liens » sont du social pur. Cette quotidienneté passe par l’observation des maisons, des couleurs, des personnes avec qui l’on vit, des paroles échangées. Il s’agit d’un sensible partagé. La particularité des sociétés des Afro-amériques est le vécu intime des dominations coloniales, beaucoup de pratiques culturelles sont codifiées et relèvent du détail, du subtil. L’ethnographie n’est pas que la simple observation, elle est aussi cette participation corporelle.
Deuxièmement, il est important de prendre en compte son corps dans ces dynamiques axiologiques prégnantes dans les sociétés. L’ethnographe est aussi soumis à l’autre. Dans les sociétés des Afro-amériques dans des contextes ruraux marginaux, cette intériorisation des valeurs corporelles ne peut pas être tue au risque de finalement biaiser le contexte d’interrogation de la recherche.
V. Repenser les Amériques noires ?
Il nous a semblé opportun de rendre compte d’un dossier coordonné par Stefania Capone (2005), intitulé « Repenser les ̏Amériques noires˝ ». Nouvelles perspectives de la recherche afro-américaniste ». En effet, étant donné que ce dossier se veut novateur en termes de pistes de recherches, il est un bon support pour confronter nos résultats avec d’autres chercheurs du champ(15).
Dans sa présentation du dossier consacré à la réflexion autour des contextes afro-américains, Capone fait un très bref historique du champ de recherche afro-américaniste. L’auteur revient sur les différences et déséquilibres entre les contextes intellectuels latino-américains et nord-américains en reprenant l’argument de Roger Bastide(16) sur la perspective sociologique des réflexions américaines et une autre plus culturaliste et anthropologique. Elle complexifie la définition du champ « Amériques noires » en évoquant le fait que certaines inflexions du social afro-américain ne sont plus l’exclusivité de ces populations (prenant l’exemple de certaines pratiques religieuses). Elle souligne la tension classique entre les postures d’analyse inaugurale du champ de réflexion afro-américain ; d’une part, une certaine « épistémologie vérificationniste » cherchant à identifier les passés et cultures authentiques africaines dans les Amériques, et d’autre part, la perspective de créolisation défendue par des auteurs tels que Sidney Mintz(17). Ce champ d’études est né sur ces décalages entre « continuité » et « discontinuité » transatlantique comme le soulignait Roger Bastide et qui fait dire à Capone que « De l’Afrique à l’Amérique et vice-versa, l’une ne semble pas avoir de sens sans l’autre ! ». Elle propose de sortir de ce « champ de bataille idéologique » qui semble traverser le champ afro-américain en interrogeant les formes d’identifications des cultures noires moins homogènes et plus éclatées, relevant plus de processus et de situations particulières tout en n’évacuant pas de l’analyse les liens africains (Capone, 2005 : 88).
Or, ne peut-on pas penser que ce « champ de bataille idéologique » est le fait d’une absence de prise en compte d’une réflexivité de la part des chercheurs autour de leur démarche intellectuelle sur les réflexions afro-américaines ? Capone ne revient pas sur les axiologies coloniales (corps et hiérarchisation sociale) toujours en vigueur dans les sociétés des Afro-amériques. L’une des faiblesses de ce texte est son insistance sur les débats afro-américains (USA) comme représentatifs de toutes les Amériques, surtout en ce qui concerne les postures politiques « afro-centriques », par les usages des concepts de races. La communauté intellectuelle maîtrise les dimensions réductionnistes de ces axiologies, mais force est de constater leur maintien dans le quotidien des sociétés afro-américaines, pour autant, doit-on les évacuer des analyses ? En d’autres termes, comment mène-t-on une recherche dans les sociétés des Afro-amériques sans prendre en compte sa propre démarche ? Comment construit-on un savoir, à partir de pratiques de terrain dans les sociétés des Afro-amériques ? Comment, que l’on soit jeune chercheur afro-américain ou européen, l’intérêt pour la réflexion afro-américaine est décisif ?
En outre, devrait-on réduire les lieux communs d’une inflexion afro-américaine (il est fait référence ici plus au monde afro-latino-américain) à une simple fragmentation ? Le souci de complexifier les études du champ afro-américain peut tendre à une réduction des trajectoires des populations afro-américaines à de simples identifications non décisives et totalement éclatées.
Enfin, toute forme d’identification humaine est relationnelle et situationnelle. Les formes d’identification noires relèvent de ce postulat, « être noir et américain » ou « noir et péruvien » n’épuisent pas les autres modes d’identification (classe sociale, catégorie d’âge, genre) comme le faisait d’ailleurs remarquer Paul Gilroy dans les premières lignes de son ouvrage : Atlantique Noir (2003). D’ailleurs, ces formes d’identifications noires restent marquées par cette axiologie coloniale, qui stratégiquement, amène les populations à mobiliser d’autres modes de représentation.
Or, dans la présentation de Capone, il n’y a clairement qu’une volonté de prise en compte du caractère fragmenté largement partagé par la majorité des recherches sur les trajectoires afro-américaines et qui tendent à réduire les expressions signifiantes communes et décisives au sein des populations afro-américaines, et le reproche fait aux postures afro-centriques peut être renversé, pourquoi voir trop rapidement de la fragmentation ou réduire les expressions transversales afro-américaines à de simples concours historiques ? Nous ne soutenons pas que par nos pratiques de terrain les formes d’identification noires soient essentialisées, nous soutenons la récurrence d’une transversalité des pratiques dans les sociétés afro-américaines(18).
Nous allons, pour donner plus d’ampleur à nos postulats, nous intéresser à un texte d’Odile Hoffmann inclus dans le dossier en question. Nous l’avons choisi car il traite du « Mexique noir »(19).
Odile Hoffmann (2005) propose, dans son article, « Renaissance des études afro-mexicaines et production de nouvelles identités ethniques » de débattre autour des formes d’identifications des populations afro-mexicaines de la Costa Chica entre les positionnements politiques, les espaces et expressions d’inflexions socio-culturelles noires, et les difficultés de la recherche afro-mexicaine dans son versant anthropologique.
Elle soutient que l’ensemble des populations afro-mexicaines sont plus préoccupées par leur statut de citoyen que par le fait de soutenir un discours ethnique différencié (Hoffmann, 2005 : 125-126). L’axiologie coloniale exprimée empêche une prise en charge d’une posture « ethnique », qui tend quand même à prendre forme. De plus, la situation du Mexique reste particulière. En effet, l’auteur soulignera la faible présence numérique des populations afro mais aussi une invisibilité nationale qui contraste avec leurs différences localement situées. Puis, elle relèvera aussi l’absence de cadre politique particulier de reconnaissance et l’omniprésence de l’idéologie de l’indigénisme et du métissage. Par ailleurs, le champ d’étude afro-mexicaniste n’arrive pas à sortir des héritages de Gonzalo Aguirre Beltrán. Finalement, on n’observe pas une élite intellectuelle afro-mexicaine à proprement parler. Ce dernier élément n’aurait pas favorisé un discours revendicatif très fort. Ainsi, sur la Costa Chica, peu de personnes vont mobiliser une identification afro. L’auteur soutient alors que le socle le plus efficace en termes de mobilisation identitaire pour ces populations est la défense d’une égalité citoyenne plutôt qu’une identité noire.
Hoffmann évoque des lieux d’identifications noires peu décisifs et peu distinctifs, ce qui la conduit à souligner la fragmentation et le caractère stratégiquement contextuel de l’identité noire sur la Costa Chica même si elle reconnaît des traits d’origines africains, elle insiste sur le fait qu’il n’y a pas une identité assumée différenciée. Aussi, les problèmes de postures politiques afro-diasporiques ne lui semblent pas pertinents dans le cas mexicain (Hoffmann, 2005 : 136-137). Et d’ajouter : « Pour autant, les distinctions analytiques restent valides. En effet, selon les contextes, les espaces et les rapports locaux de subordination, les Afro-mexicains activent certaines options plus que d’autres, individuellement ou collectivement. » (p144).
Enfin, elle accuse l’ethnographie afro-mexicaine d’approche folklorisante (du fait que cette ethnographie est principalement l’œuvre d’étudiants en anthropologie) et de ne pas prendre en compte les processus issus des histoires partagées entre les autres groupes de populations. Elle préconise, en outre, une recherche axée sur les différentes catégorisations contextuelles et localement signifiantes. Elle veut souligner ainsi les différences d’échelles collectives et individuelles entre modes d’identification dans les différentes localités de la Costa Chica. Dans cette perspective, les « faits culturels » sont des instruments de positionnements sociaux et manipulables par les individus et les groupes.
Toutefois, les postulats d’analyse proposés par Hoffmann ne résistent pas à une interprétation subtile des rapports intersubjectifs au sein de la Costa Chica. En effet, les populations afro-mexicaines sont conscientes de leurs différenciations corporelles (cf. analyse réflexive de notre terrain), comme en témoignent les différentes expressions locales pour désigner les corps noirs (couleur de peau, type de cheveux, nez), ou leurs différentes mobilisations orales comme los versos(20). Aussi, les blagues et représentations autour des corps plus noirs sont largement partagées dans la région de la Costa Chica. Ces corps noirs sont chargés d’axiologie coloniale, par exemple, de par les noms de familles, comme on l’a signalé, il est possible localement d’identifier les noirs dans le cœur de la Costa Chica (Cuajinicuilapa-Santo domingo). Des noms comme Noyola, Mariche, Serrano, Laredo et Arrellanes sont connus comme étant des familles noires, Santiago plutôt indigène, et Baños blanc.
Les expériences du racisme et de discriminations sont fortes dans les formes de vécu afro-mexicain (manière de parler, corps noir stigmatisé, localisation sur la côte, etc). Mais, réduire les espaces d’identifications noires à la défense d’une égalité citoyenne (souci largement partagé dans les autres sociétés des Afro-amériques) à cause de l’absence de discours et de revendications collectives politiques sur la Costa Chica, par exemple, n’est-ce-pas avoir une vision réduite de la culture et de l’identité afro-mexicaine ?
Il conviendrait, en outre, de s’interroger sur les raisons pour lesquelles les inflexions du social afro-mexicain sont largement partagées dans la région de la Costa Chica ? Pourquoi dans toute la région dans laquelle se retrouvent des populations afro-mexicaines, sont pratiqués le mariage par huida(21), le queridato(22), les oralités rimées en mode défi, la Danza de los Diablos avec une mobilisation du tambour à friction, les complexes de fêtes et danses patronales, des pratiques corporelles et musicales différenciées (Lefèvre, 2011), la croyance en de saints noirs, la convocation des récits alternatifs et subversifs sur la présence noire sur la côte, certains savoir-faire récurrents (huile de coco, techniques de pêches) ?
Loin de vouloir systématiser ou de tomber dans un certain folklore, ne peut-on pas dès lors souligner un certain ensemble signifiant ? En outre, que veut dire une identité « assumée » ? Odile Hoffmann dans son article évoque le caractère non « assumé » d’une forme d’identification noire et afro réduisant la charge axiologique et coloniale à une simple dimension moralisante. En clair, comment revendiquer une posture d’identification qui a été toujours négative ? Lorsque l’on parle des communautés afro-mexicaines de la Costa Chica, il convient de préciser les dimensions rurales, marginalisantes et territoriales dans lesquelles survient l’axiologie coloniale qui est largement efficace.
Odile Hoffmann n’évoque pas non plus la possibilité de prise en compte d’une démarche réflexive autour de son propre positionnement théorique dans les propositions qu’elle émet comme nouvelles pistes de recherches Or, encore une fois, comment construire un savoir à partir de pratiques de terrain dans l’afro-Mexique, sachant que l’une des conditions du savoir anthropologique réside dans l’expérience de terrain, c’est-à-dire, l’expérience des corps en relation. Cela signifie prendre en compte sa propre positionnalité dans le cadre d’une relation intersubjective marqué par un fort héritage coloniale.
Conclusion
Nous avons voulu montrer au travers de la brève analyse réflexive de nos expériences parmi les afro-mexicains qu’il n’est pas possible de mener une ethnographie en leur sein sans prendre en compte un aspect fondamental de l’expérience qu’est le corps-anthropologue. Les corps restent marqués par l’héritage contemporain de l’axiologie coloniale passée. Par conséquent, cette donnée rentre en compte dans la construction et le cheminement de l’enquête mais aussi et surtout dans l’interprétation des résultats finaux.
Malheureusement, force est de constater que cette donnée essentielle ne semble pas faire l’objet d’une attention particulière au sein du champ afro-américaniste actuel, du moins, c’est ce qu’a montré le compte-rendu critique de deux textes qui se veulent novateurs en termes de pistes de recherches sur l’Afro-amérique. Les textes de Capone et d’Hoffmann à aucun moment donné ne s’interrogent sur leurs démarches anthropologiques. Ces dernières semblent aller de soi et semblent ne pas comporter d’enjeu idéologique. Les auteurs se placent de fait au-dessus du champ de « bataille idéologique » dénoncé par Capone.
En effet, l’absence de prise en compte de réflexivité quant au corps-anthropologue dans leur démarche dessine les limites d’une telle position. Ce fait souligne la non prise en compte de leur propre subjectivité et de leur propre positionnement, académique, institutionnel au sein du champ. Lorsque Hoffmann, par exemple, dénonce les chercheurs qui viennent de l’extérieur du Mexique imposer leur paradigme de lecture (Hoffmann, 2005 : 139-140), pourquoi ne pas s’interroger de la même façon sur ses propres paradigmes ? D’autant plus que, de 2002 à 2006 Hoffmann a été elle-même coordinatrice d’un projet international de recherche (IDYMOV(23)). Ne peut-on pas émettre les mêmes critiques à l’égard de ce projet ? Les chercheurs qui y ont participé auraient-ils été exempts de toute idéologie ? N’auraient-ils pas pu appliquer des idées, des concepts, des démarches qui ne correspondraient pas à la réalité afro-mexicaine ?
Nous pourrions formuler les mêmes inquiétudes quant au texte de Capone lorsqu’elle dénonce les discours afro-centriques. En effet, si l’on taxe un discours d’afro-centricité, cela présuppose l’existence d’un discours non afro-centrique. Or, à aucun moment donné l’auteur ne précise depuis quelle position elle parle ? Sa position semble se placer au-dessus des positionnements idéologiques(24). Or, ne provient-elle pas d’une tradition discursive occidentale universaliste ? Ne peut-on pas se demander dans ses conditions si son discours n’est pas le résultat d’une construction euro-centrée de la réalité afro-américaine ?
Finalement, repenser les « Amériques Noires », serait pour nous en premier lieu, commencer par la prise en compte de postulats émis antérieurement concernant l’approche réflexive(25). En outre, cette approche permettrait de replacer le corps des anthropologues et des populations que ceux-ci côtoient dans leurs rôles hérités de l’axiologie coloniale. Cela ne signifie pas les enfermer à tout jamais dans ces rôles mais au contraire tenter de faire « parler » leurs subjectivités socio-raciales. Subjectivités qui ont des incidences concrètes quant à la construction du discours anthropologique. Et c’est pour cette raison majeure qu’on ne peut les taire.
Notes de bas de pages
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(1)Cet article fait suite à une contribution (qui n’a pas pu être présentée finalement) pour le colloque Réflexivité en contexte de diversité, Université de Limoges, DYNADIV, 1 et 2 décembre 2010.
(2) Ensemble des populations issues de la traite négrière transatlantique
(3) Sociétés marquées par la colonisation espagnole.
(4) Pour une meilleure clarté, nous avons tenu à différencier l’emploi du « Je » et du « Nous ». Le « Je » sera employé lorsque l’un de nous fera référence à sa propre expérience. Le « Nous » sera employé lorsque nous croiserons nos expériences.
(5) « Le mot français marron vient de l’espagnol cimarrón, mot dérivé des Indiens Tainos des grandes Antilles. À l’origine, le mot cimarrón désignait le bétail échappé dans les collines Hispaniola. Puis il a servi à qualifier les esclaves amérindiens qui fuyaient les Espagnols. À la fin des années 1530, il a commencé à s’appliquer exclusivement aux fugitifs afro-américains et s’est teinté s’une forte connotation de courage et de caractère indomptable. » Richard et Sally Price, Les marrons, Vent d’ailleurs, Auxerre, 2003, p9.
(6) Il s’agira dans cette section de présenter très brièvement au lecteur les corps ethnographes différenciés qui ont été en jeu durant les différentes recherches de terrain.
(7) Lié au phénotype, c’est-à-dire, les caractéristiques extérieures observables du corps.
(8) La modalité empathique fait référence à l’observation participante et la participation observante.
(9) Cette approche relationnelle (intersubjectivité) est minoritaire dans le champ afro-américaniste mais aussi en règle général dans le champ anthropologique. La seule auteure identifiée sur ce sujet est Nadia Mohia, voir en particulier son livre L’expérience de terrain. Pour une approche relationnelle dans les sciences sociales (2008 : 18) : « L’ethnologue sur le terrain est une personne qui continue de vivre. Il reste un sujet entier, engagé par une relation à l’autre totale, c’est-à-dire par sa subjectivité propre, son histoire personnelle et son appartenance à une société donnée. Telle est la réalité primordiale de l’expérience qui se trouve niée dans la définition a priori de la pratique. »
(10) Pionnier des études afro-mexicanistes
(11) Instituto Nacional de Antropología e Historia.
(12) « Nous écrivons et parlons depuis un lieu et un temps particulier, depuis une histoire spécifiques. Ce que nous disons est toujours en contexte, positionné. » (2007 : 228).
(13) Anthropologues associés notamment au projet IDYMOV Mexique-Colombie (2003-2006), coordonné par Odile Hoffmann.
(14) Pour notre part, nous n’avons pas rencontré systématiquement ce type de réponse. Souvent même, après que la relation de confiance se soit établie, les gens ne voyaient pas d’inconvénients, bien au contraire, à se dire noirs.
(15) Loin de tomber dans des polémiques stériles, il s’agit ici d’ouvrir un vrai débat au sein du vaste champ d’étude afro-américaniste et de sa particularité dans la littérature francophone.
(16) Sociologue français et pionnier en France des études afro-américanistes, voir Les amériques noires (1967), Le candomblé de Bahia, rites Nâgo (2000).
(17) Anthropologue américain, spécialiste des afro-amériques voir The birth of African-American culture : an anthropological perpspective (1992).
(18) L’espace de cette contribution ne nous permet pas de rentrer dans les détails pour expliquer ce que nous entendons par transversalité des pratiques dans les sociétés afro-américaines. Toutefois, il conviendrait de s’interroger sur des récurrences en termes de musique-danse-oralité, de mythe fondateurs, de contes, de mémoire etc.
(19) Le dossier sur les Afro-amériques présenté par Capone contient différents articles sur Haïti, Cuba, USA, Brésil entre autre. Or, nous nous en sommes tenus à celui qui traite du Mexique Noir car il constitue le sujet de nos recherches. Par conséquent, nous nous sentons plus aptes à l’interroger.
(20) Poésie orale.
(21) Mariage par fuite.
(22) Système d’alliance polygynique.
(23) URL www.odilehoffmann.com
(24) « Il me semble nécessaire aujourd’hui de sortir de ce que l’on pourrait appeler « un champ de bataille idéologique », Capone, op.cit, p87-88.
(25) L’espace pour cette contribution étant limité, nous avons concentré notre propos sur la nécessaire approche réflexive. Néanmoins, « repenser » les Amériques Noires serait pour nous aussi replacer les populations afro-américaines dans leurs historicités et leurs trajectoires historiques particulières, c’est-à-dire, issues de populations africaines dotées de cultures spécifiques. Cette approche permettrait de replacer ces populations dans le cadre d’une approche diasporique pertinente pour la recherche afro-américaine (inflexions sociales afro-américaines récurrentes dans différents pays où sont présentes les populations afro). Enfin, il nous semble opportun de donner une approche triangulaire à la recherche afro-américaine. L’approche triangulaire consisterait à étudier à la fois l’histoire européenne, africaine et américaine car les processus présents en Amérique peuvent trouver leur signification en Europe mais aussi en Afrique (Ngou Mve, 1997).
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Pour citer cet article:
Mvengou Cruzmerino Paul Raoul, Lefèvre Sébastien, "Lectures "Afro-diasporiques" : expériences sensibles croisées à partir du Mexique noir", RITA, n°5: décembre 2011, (en ligne), mis en ligne le 20 décembre 2011. Disponible en ligne http://www.revue-rita.com/xxx.html
